『私は「永遠の生命」という思想を肯定する梅原さんの考えには反対を 表明せざるを得ない。生命は物質と無関係なものとしたり、生命は死後も存在するとしたり 、さらには飛躍して自然＝生命、宇宙＝生命であるというような考えは、科学 的な認識論からすれば相対的誤謬に過ぎない。誤謬を思想の根幹にするわけ にはいかない。』
このことをもう少し丁寧に再論してみたい。なお、上記文中で私の立場を 「科学的な認識論」としたが、正確に「唯物論的認識論」と言うべきだった。
まず梅原さんは一念三千の思想を次のように読み解いた。
地獄だの仏だのというものは、別にわれわれの心の外に実在しているもので はなく、われわれが心で感じる苦悩が地獄そのものであり、われわれが心で感 じる喜びが天そのものであり、しかも地獄の心を持つ人の心の中にもどこかに 仏の心、純粋慈悲の心があり、仏の心を持つ人の心の中にも煩悩をあらわす餓鬼 の心や、怒りをあらわす修羅の心があるというのである。私は一念三千の思想は仏教の生んだ偉大なる精神の研究であり、フロイドの精 神分析以上の偉大なる思想の萌芽をそこにみるのであるが、日蓮はここでは 唯人間ばかりか、山川草木も心があるというのである。
梅原さんが「偉大なる思想の萌芽」とまで言うのは、最後の日蓮の解釈とし て述べている「山川草木にも心がある」という解釈をも一念三千の解釈の中に 組み込んだ上でのことであり、その日蓮の解釈が正しいとするなば、 「偉大なる思想の崩芽」とまで言う理由は分かる。しかしその「山川草木にも心がある」 という日蓮の認識は、当然、現代の科学的な認識論では誤謬でしかない。
上記引用文の後で梅原さんは次のように述べる。
このように考えると日蓮の思想の眼目は普遍的にして永遠な生命論というと ころにあるように思われる。こうした普遍的にして永遠な生命とその生命への 慈愛こそ、たしかに日蓮が言うような大乗仏教の眼目であり、私は創価学会と ともにこの生命論を世界の思想を救済する可能性を持つ思想と思うのである。
私は梅原さんからたくさんのことを教えられてきた。私がその発言を注目し
ているお一人で、これからもその発言に耳傾け、そこからいろいろと学びた
いと思っている。
しかし、梅原さんの理論にはいつも根本のところで、上で縷々述べたような
疑義を持ってきた。その理由は梅原さんの思想の土台が観念論哲学だからだっ
た。宗教と観念論哲学は紛れもなく兄弟である。その母体を共有している。
観念論哲学が必ず哲学と宗教の調和を図るのは当然の成り行きなのだ。
梅原さんは「近代科学の成果にも忠実」であろうとする立場をとっている
（「第573回 8月9日」参照）が、観念論哲学が科学的な哲学ではないという
認識はまったくお持ちではないようだ。
私は重箱の隅をほじくるようなつまらぬ議論をしてしまっただろうか。
いな、私は次のような問題意識を持ちながら書いている。
これまで（「第534回 6月25日」以来）天理教、幸福の科学、統一教会、
オウム真理教、創価学会と５つの新興宗教の教義を調べてきたが、それらの教義の
うちのバカ話はすべて観念論にその淵源がある。そのおおもとの観念論の批判
をしたい。それは同時に全宗教に対する批判でもある。つまりこれまでの個々の
宗派の批判に対して、宗教そのものの批判をすることになる。
実は、観念論としての宗教の批判は「神が人間を創ったのではなく、人間が神を創ったのだ」
というマルクスの言葉で全て言い尽くされている。私が持った新たな課題は、
そのマルクスの認識が生まれてくる根源的な理論を詳しく学び直すことにある。
当然のこと、それは観念論哲学と宗教の批判ということになる。宗教批判の
総論と言う意味合い同時に、シリーズ「認識論と矛盾論」の続編だと思っている。
お手本
① 「哲学入門」（仮説社）
② 「こころとことば」（季節社）
③ 「宗教論と言語論とのむすびつき」
④ 「哲学の教訓」
③④は「文学・哲学・言語」（国文社）所収の論文
⑤ 「現実の世界と観念の世界」
これは「生きる学ぶ」（季節社）所収の論文
⑥ 再び「認識論と矛盾論」
これは「認識と言語の理論第一部」（勁草書房）の第一章
ずさんな事で恥ずかしい限りですが、まだ全体の構成ができていない。上記 の論文を全部利用するかどうかも分からない。どうなることやら…。
何度か言ってきたように、もとより私には独自の研究などない。今までの 読書暦の中で出会った信頼すべき著者たちの思索を追体験するばかりです。 このつたないホームページを覗いた人たちが、私が取り上げた著書に興味関心 をもたれて直接その著書を手に取ってくだされば、このホームページをはじめた 甲斐があったと言える。
ここまで書いてきて、本題から離れるが、私の師匠たちのことを書きとめ ておきたくなった。
私が若い頃から親しんだ師匠は、吉本隆明さん・三浦つとむさん・遠山啓さ
ん・板倉聖宣さんです。どの方も「先生」なんで呼ばれることを快く思わなそ
うなので、かってに親しみを込めて「さん」付けで呼んでいる。この4人の方
からものの見方考え方あるいは生き方をたくさん学んできた。残念ながら三浦さん
と遠山さんは故人です。それぞれ1989年、1979年になくなられました。
最近になって、シリーズ「日本とは何か」を取り上げていたときに古田武彦
さんに出会った。新しい師匠です。古田さんにもっと早くに出会っていた
かった。
この方たちには知識人としての共通の生き方がある。権威・権力と いったものから自由にラジカルに研究・思索を重ねている。それぞれの 研究対象の本質にせまる見事な仕事を残している。そして、学会という 権威・権力の傘の下から出られないでいる象牙の塔の住人らからは見事に無 視されている点でも共通している。この私の師匠たちはネットのような自 由な情報源を通してでなくてはなかなか知られる機会がないのではなか。 だいぶ以前のことになりるが、吉本さんはご自分の著書の読者はせいぜい 2000人ぐらいだと言っていた。ぜひ多くの人にこれらの人を知ってもらいた ものです。
実は先の四人の師匠はそれぞれに太い糸で結ばれている。
吉本さんは敗戦直後の大学で遠山さんの講義を聞いて深い感銘を受けて いる。就職の世話までしていただいてる。遠山さんが亡くなられた時、心の こもった追悼文を書かれています。
遠山さんは「数学教育協議会」という民間の数学教育研究団体の委員長として その会のよきリーダーでした。その会は官製の研究機関では決して見たれない 斬新な理論と授業を創造している。実は私は自分の授業に行き詰まって手探り をしていたとき、この会の存在を知って夏休みの大会に参加したのだった。 この会では委員長であろうともなんら特権はない。部屋割りは申し込み順のよ うだ。なんと私は初参加で遠山さんと同じ部屋に割り当てられていた。部屋 には会のいろんなモサがやってくる。いきなり「数学教育協議会」精神を目 の当たりにした。遠山さんのお話を直接伺う幸運な機会を得たのでした。
同じ頃、板倉さんは理科教育の分野で斬新な理論と実践を積み重ねていた。 その研究成果は「仮説実験授業」というすばらしい授業に結実する。その 授業の全指導過程を記載した授業計画書は「授業書」と呼ばれている。その 授業書を読んで私の丸暗記の科学知識がいかにいい加減なものであるかを 私は思い知らされた。「授業書」は大人が読んでもワクワクするほど面白い。
同じような教育理念と方針を持った「数学教育協議会」と「仮説実験授業研 究会」は共同の催しもしていた。遠山さんと板倉さんは個人的にも近しかった のではないかと推測している。お二人の教育論からもたくさんの示唆をもらって いる。お二人の目指している教育はまさに課題提起型教育です。（課題提起型教育 については「第17回 2004年8月31日」を参照）しかしこの二つの会が創ってきた すばらし授業も、教育行政が教育の中身や方法にまで介入してきている昨今、 学校での実践ができなくなってきているのではないかと危惧される。権力は 課題提起型教育を敵視する。
さてその板倉さんは三浦さんの著書によって、それまでなじんでいた観念論 から唯物論に転じたと言っている。「仮説実験授業」の誕生には三浦さんとの 出会いが大きな要件となっていると思う。もちろんお二人には深い知的交流が あった。
三浦さんは吉本さん主宰の雑誌「試行」に盛んに論文を投稿していた。 私は1974年9月号から「試行」を購読していた。シリーズ「国家について」や 「統治形態論」でお世話になった滝村隆一さんの存在は「試行」に掲載された 論文で知った。残念なことに「試行」は1997年12月号をもって終刊になってい る。吉本さんは最近の著書では三浦さんのことを「私の師匠」と呼んでいる。
これで私の四人の師匠を結ぶ糸が一巡した。
思わず大脱線をしてしまった。次回から本題に入ろう。
（これからの文章は、いくらかは私の見解も入るが、三浦さんの著書を要 約していくものであることを改めて 断っておく。そして今回から一つの試みとして、長い文そのままの引用以外は 「三浦さんによれば…」とか「…と三浦さんは述べている。」とはいう添え 書きはしないで、まるで私自身の考えを述べるように書いていこうと思いま す。そういう添え書きは書いているときとても煩わしい。読む人にも煩わしい のじゃないかと思ったからです。また、三浦さんは具体的な例をあげながら分かりやすく論を進 めているが、なにせ61年前の著作なので、今の時点では知らない人の方が多いと 思われる例もある。そういう場合は、もし適当なものが私に思いつけば、それと入れ替えます。 以上の2点、許されるやり方だと勝手に判断しました。）
哲学って何をする学問なの？答えはいたって簡単で、「哲学とは世界の根本原理 についての学問」です。だからそれは社会経済や政治の問題ばかりでなく、私たちの 身のまわりの問題にも役立つものであるはずです。はずなのだけれど実際には 多くの哲学書はちっとも役立っていない。いやいや著者に原稿料をもたらすと いう役には立っている。これは矛盾の一例ですね。
身近な問題に丁寧に応じてくれる点では新興宗教の方が勝っている。宗教は 迷信であっても、宗教家の誤謬を真理と思い込んでいる頑迷な確信とそれを布教 しようとする献身的な熱意に感動してその教えを受け入れていく人が絶えな い。それにはそれだけの理由があるわけです。宗教のような間違った理論が 大いにはやる原因の一つは怠慢な哲学者にある。
哲学は「世界の根本原理についての学問」だから、その研究の対象は現実の 社会や自然です。私たちは現実の世界の中で生活し、その生活を通してこの 世界についてのいろいろな知識や考え方を獲得していく。そうして得られた 知識や考え方は現実の世界から得られたものもだから、真理も誤謬も含めて、 やはり世界の根本原理に従っている。従って逆に、その知識の中身や考え方を 調べたりすれば、そこから世界の根本原理を引き出すことができる。これは もう立派に哲学していることになる。
哲学がそういうものならば、それは誰にでも理解できるもののはずです。
はずなのだけれど、哲学のセンセイたちは哲学とはむずかしく分かりにくいも
のだ、「哲学する」ということは日常の態度とは全く異なる、難しい本と取り
組み、厳しい研鑽を積み重ねた結果悟ることのできるものだ、などとおっしゃ
る。
高校生の頃、当時哲学の入門書として必読書と言われていた出隆の「哲学以前」
という本を、ごたぶんにもれず私も読んだ。さっぱり分からなかった。
その本の一節にこうある。「哲学の価値は所謂実用によって定められるもの
ではない。用不用は真に哲学するものにとって問題ではない。」
今から思えばこれも神ががり哲学だった。
哲学には違った名前の幾種類もの哲学があり、数え切れないほどの流派
があり、それぞれにその難しさを競っているような観がある。
しかし、数え切れないほどの哲学も表面上の違いだけで、突き詰めれば２種類
の哲学しかない。科学的な哲学と神ががり哲学。つまり唯物論的哲学と観念論
的哲学のふたつ。全ての哲学はこの二つの立場、唯物論と観念論のどれかに
よって立っている。
わたしたちは生活のうちに知らず知らず哲学的な見かたを身につけています。 これはありのままに世界を見ようとする科学的な哲学、正しい哲学の方向に 沿っているわけです。そこへ哲学の本をもってくる。その本には神がかり哲学が書いてある。読ん でいくとわたしたちが知らず知らず持っている正しい哲学の立場が、この神 がかり哲学を排斥する。どうも信じられないといった気もする。それをこれ が正しいものときめてムリヤリに信じようとする。だから苦しむし、努力が いるわけです。
科学的な哲学と神がかり哲学とは決して両立しない。
あちらを立てればこちらが立たない。自分の頭でその両立しないことがわ からなければ、日常の生活や行動は科学的な哲学を利用していて、学問の分 野だけを神がかり哲学にたよるという使いわけもできますが、神がかり哲学 で日常の生活まで解決しようとすると、現実のほうがいうことをきいてくれ ない。だから、学問の教えにあくまで忠実であろうとする人たち、その説を どこまでも実行しようとする人たちは、科学の立場と神がかり哲学の主張と のくいちがいにぶつかってなやむことになります。どちらをとるべきかが問 題になる。現実の教えにしたがうべきか、哲学の本の教えにしたがうべき か、どちらかに決めなければならない。
昔からいうじゃありませんか、両方立てれば身が立たぬ、とね。世の中は 「不可解」だと、哲学にこった青年諸君が自殺するような結果にもなるので す。これは神がかりの哲学の罪ですが、たとえ科学的な哲学を勉強するので も、小学校の生徒に大学の教科書を渡して勝手に読めというような段階を無 視したやりかた、現実のなかから自分で理論をひきださせようとしない教え かたではむずかしくわかりにくいのがあたりまえでしょう。
『わたしたちは生活のうちに知らず知らず哲学的な見かたを身につけてい ます。これはありのままに世界を見ようとする科学的な哲学、正しい哲学の 方向に沿っているわけです。』
毎日
‥‥そんなワケで、あたしは、「死んだ人の霊と交信できる能力」なんてもの が、あるとかないとか言う以前に、「死んだ人の霊」って何？‥‥って思って る。小学生くらいならともかく、いい年こいた大人が、守護霊だの背後霊だ のって、バッカじゃないの？ そんなもん、あるワケないじゃん。前世だの生 まれ変わりだのって、そんなもん、あるワケないじゃん。天国だの地獄だのっ て、そんなもん、あるワケないじゃん。神様だの悪魔だのって、そんなもん、 あるワケないじゃん。すべては、人間の空想に決まってんじゃん。人間は、 地球上の他のすべての生き物たちとおんなじように、少しずつ進化して来て、 今の形になっただけじゃん。人間だって、猫だって、虫だって、木だって、 そのルーツは、おんなじなんだよ。それなのに、なんで人間だけが特別で、 死後の世界だの霊だの神様だの悪魔だのって、アホな妄想なんかに右往左往 してんの？ 人間も、他のすべての生き物とおんなじで、「死んだら終わり」 に決まってんじゃん。だけど、前頭葉が発達しすぎちゃって、「死」に対して恐怖を感じるように なった人間は、その恐怖を少しでもやわらげるために、天国だの神様だのって いう夢物語を作り出して、それが、そのうち、宗教になっちゃったんだよね。 そして、現代では、この宗教っていうデタラメを悪用して、私腹を肥やすペ テン師どもが、次から次へと登場するようになったってワケだ。
さて、「天国だの神様だのっていう夢物語を作り出して」しまう観念の世界 の仕組みを明らかにするのが今回のテーマなのでした。
近代日本の哲学会を代表する西田幾多郎や田辺元の哲学も宗教と同じ論理構造を 持っている「神がかり哲学」です。神の存在を表向き承認しなくとも実際には 神を承認しているのと同じ理論もたくさんある。無神論とか科学的な哲学とか を標榜していてもそれだけで「神がかり哲学」ではないと言うことはできない。
では科学的哲学の根本原理と神ががり哲学の根本原理はどう違うのか。その違いは どうして何処から生まれるのか。バカバカしい「夢物語」が作り出される られる仕組みを明らかにするためには「人間の観念的な自己分裂」の仕組みを 知る必要がある。この課題については中学生向けに書かれた「こころとことば」（1977年初版）の中の「もう一人の自分」を読むことにする 。分かりやすい文章のうえに、イラスト入りで楽しく読める。
なお、イラストの作者はいまは動物画で知られている木村しゅうじさんで す。子供向けのたくさんの絵本を手がけている。「笑点カレンダー」の絵の 作者は木村さんだそうです。
メイモウの国 ヤギがメイとなくと ウシはモウとなく 首相がヤギで 首都の知事がウシで ヤギとウシがメイモウと勇ましい ためにヤギウシが急速に繁殖して メイモウの唱和が喧しく メイモウヒノマル メイモウキミガヨ メイモウヤスクニ ちかごろヤギウシは ｢手味噌正義｣のブッシュに迷い込み 1938年のヤギウシに退化して いよいよ威丈高だ メイモウメイモウと踊りながら 先の大戦での膨大な死者たちに 無駄死を強いようとしている が、ヤギウシはその迷妄に気づかない
『全ての戦没者はその家族や友人や恋人の心の中で追悼されているし、それし か本当の追悼はありえない。国家がしゃしゃり出る問題ではない。国家はひた すらあの無謀な戦争を反省し、被害者に償い、戦争を起こさない外交や施策に 一生懸命邁進するだけでよいのだ。国家による殺人を正当化するために戦没者 を利用するな。』
どちらの文も、私は兵士だけではなく、また日本人だけでなく、国家によって 殺された全ての戦没者を念頭に置いて書いているが、靖国問題の本質はやはり 「英霊」扱いされている戦死者の問題である。ヤギウシ（コイズミ、イシハラ） を代表とする国家主義者の靖国イデオロギーの本質をえぐるためには戦没者を とりあえずは「英霊」に限る議論が必要だろう。なにしろ彼らのイデオロギー では他の戦没者は見事に無視されているのだから。
ヤギウシのメイモウがなぜ戦死者の死を無駄死に貶めることになるのか。 ヤギウシの靖国参拝が戦死者の冒涜でしかないことを論理的に明らかにした いと思っていたが、明確な言葉にできないでいた。
コイズミの愚行に大騒ぎをするマスコミが垂れ流している靖国議論は、 「心の問題」はいいとかけしからんとか、「中国・韓国」に屈するなとか配慮 しろとか、賛成派反対派を問わず上っ面をなぞるだけの皮相な駄弁ばか りだ。そんなことは知れたことだから私は新聞社や識者という売文業者の 論評は全く読まなかった。もちろん靖国問題を扱ったテレビ番組など全く見 る気がしない。あんな愚行は無視すればよい。みんなが無視すれば、コイズミ はピエロだね。裸の王様だ。裸の王様を裸だと指摘できるものは何処にいる？
マスコミと無縁の所で、本質的な議論がなされている。今日、私の思いを 代弁してくれている論考に出会った。筆者は三上治さんです。
その論考の一部を抜粋する。関心をお持ちの方はぜひ直接全文をお読みく ださい。
［国家のために死ぬ］とか「英霊」とかいう言葉は実際にどのような現象 として存在したかを経験的に知っている人たちがいれば、恥ずかしくていえ ないという雰囲気もあったが、そのような人々が消えて行けば、神話化され て流通するようになる。戦死を身近で目撃した人や、戦死者の声を聞き届け られる人々が少なくなれば、戦死者を顕彰し、恥ずかしげもなく英霊を口に する連中がまたぞろ出てくる。戦争は死の契機を用意する。それは人間が殺しあうことであり、その場面 を用意することである。国家と国家が武力をもって対立することだが、そこ に他の国家の存在が恐怖としてイメージされている。侵略でもいいが、他国 によって殺されるかもしれないという恐怖がイメージされるのだ。この他国 への恐怖は歴史的に見れば自然に属することと思われてきたし、国民は他国 への恐怖と戦うために死を怖れない覚悟を要求されてきた。国民はそれに応 じ、戦場に出かけていった。これは戦死者に訪れた現実的契機であった。こ の戦争という現実的契機が戦死を生み出した。戦争の過酷さは普段ならば 想像しない死の恐怖を引き寄せたことである。死を想像して日々を生きる 残酷さである。それを至福の時というのは、それに距離のある人間がいうこ とである。現実に死が訪れた戦死者の心がどのようであったかは想像するし かないが、彼らが国家から与えられた栄誉ある戦死も英霊という観念も欺瞞 であることに気がついたのではないか。戦死に近いところから生還した人や 戦死を身近で目撃した人の証言はそれを語っている。国家の強いた観念的自 殺にこころのうちでは抵抗感を持ったのではないか。戦死者の声を聞く耳が あればそれは聞こえるはずである。
だから、「英霊」などと戦死者を持ち上げることや顕彰として祀ることは 追悼ではなく、その名を借りた冒涜に過ぎない、と思う。戦死という時代的 な死を避けられなかった人々の追悼は、国家の本質と戦争の批判を抜きには ありえない。
私は小学校低学年の頃の一時期、毎晩のように同じような夢を見た。何か恐ろしいも のに追いかけられている。私以外の友達はみんな早足で逃げていくのに、私は思う ように足が動かない。塀にすがりながら進もうとする。身体が前にのめるが足 は鉛のように重く、引きずるようにやっとゆっくりと一歩ずつ動かせるだけ。 恐ろしいものが私の間近に迫ってきたところで目が覚める。たぶん実際に悲鳴 を上げたかもしれない。身体は汗びっしょりになっている。
精神分析学によって、その夢から私の精神の根底にあるトラウマのようなも のが明らかにできるのかどうか分からないが、私の無意識の中に、胎児期か幼 児期に刻み込まれた根源的な恐怖があるのは確からしい。いずれにしても、 現実に生きていて眠っている私ではない「もう一人の私」が夢の中で動くことが ままならずに恐怖している。
ところが、夢を見るのは、眠っているときだけではない。眠っているときの 夢は、見たくなくても見てしまう夢ですが、目をあけて見る夢もいろいろある。 現実に生きている自分として現実のものごとを見ながら、それと同時に自分の 見たい夢を見ようと努力することもある。これを私たちは＜想像＞と 呼んでいる。
想像をしている時も、眠っているときの夢と同じように、「もう一人の自 分」がチャンとその想像の世界の中にいる。だが目をあけているために、 私たちはそのことになかなか気がつかない。＜想像＞の具体例で確認してみ よう。
現実に生きている自分の目では、ものの外がわしか見ることができません。 それでは困る、もっとさきを見たいと思うときには、頭のなかに「もう一人 の自分」があらわれて、もっとさきを見てくれます。現実の自分の目では、障子のところにシッポが出ているのしか見えません が、頭のなかの「もう一人の自分」の目は、障子のむこうがわにネコがいる のを見ています。
現実の自分の目では、お客さんの持って来たおみやげの箱しか見えません が、頭のなかの「もう一人の自分」の目は、箱のなかにお酒が入っていたり ケーキが入っていたりするのを見ています。
つぎの日曜にはハイキングに行こうと、地図や列車の時刻表を見ながら計画 を立てるとすれば、それも「もう一人の自分」の活動です。地図をごらんなさ い。地図は土地を高い空中からながめたものとして書いてあるでしょう。地図 をつくった人は、現実の自分として、地上をあるいてしらべたのですが、地図 を書くときには「もう一人の自分」を高い空中の一点に位置づけて、そこから ながめたものとして書いたのです。
時刻表をごらんなさい。これには駅の名まえとそこにつく時刻とがならんで いるでしょう。時刻表をつくった人も、現実の自分として、現実の列車の動き をしらべたのですが、時刻表を書くときには「もう一人の自分」になって駅か ら駅へ瞬間的に位置を移し、それぞれの時刻を書いていったのです。それでこ れらを利用する私たちも、これらをつくった人たちと同じように「もう一人の 自分」になって、高い空中から道の長さをしらペて「ここまで５キロくらいあ るな。」と考えたり、駅から駅へ瞬間的にとび移って、「終点まで１時間20分 かかるぞ。」と考えたりしています。このように、私たちが想像をはじめると、現実の自分から「もう一人の自分」 が頭のなかで分離して活動をはじめ、想像をやめると「もう一人の自分」も消 えてしまうのです。
しかし、想像したことが正しいかどうかを現実に直接にぶつかって確かめる ことの困難な場合もいろいろある。たとえば、熱が出たり身体のどこかが痛 かったりしたとき、原因は想像することができても障子を開けるように簡単に 身体を開くわけにはいかない。
からだのなかを見るとき、医者は聴診器を使って耳で聞いたり、レントゲン 写真を撮影してながめたり、心電図をとって心臓の活動をしらべたりして、そ れらを材料にして「もう一人の自分」になります。そしてどこに病気があるの か、なにが原因なのかを、慎重に読みとろうと努力します。こうして生れたも のが診断です。医者の診断は、現実の病人が与えてくれるいろいろな 手がかりと、それまでの医者としての経験や知識とがむすびつくことによって、 「もう一人の自分」がつかんだ結論です。しかし医者の経験が不足で知識も欠 けていると、「もう一人の自分」としての能力が低くて、やぶにらみの結論を 出す結果になり、「ヤブ医者」といわれることになるでしょう。
科学者が使う顕微鏡や望遠鏡も、「もう一人の自分」が活動するための道具 です。そしてこの「もう一人の自分」は、小さな小さな原子のなかに自分を 位置づけて、その構造をながめたり、大きな大きな宇宙をひと目で見られると ころに自分を位置づけて、新しい星の発生や古い星の消滅をながめたりしてい ます。現実の科学者は、過去の人間のまだ発生していない地球や、未来の人間 のすでに消滅してしまった地球を見ることはできなくても、「もう一人の自分」 として簡単にそれらを見ています。科学者が、まだ学問的に明らかになってい ない問題について、仮説を立てるのも、医者の診断と同じように、 「もう一人の自分」として活動しての結論です。犯罪事件は過去のできごとなので、現実の人間がそれをまた見ることはでき ません。しかし探偵は、現実のなかに発見したいろいろな手がかりと、それま での経験や知識とをむすぴつけて、「もぅ一人の自分」になり、頭のなかの夢 として事件を再現しこれを検討して犯人を見つけます。この「もう一人の自 分」の能力がすぐれているならは「名探偵」、能力がひくければ「へボ探偵」 といわれるわけです。
優秀な観念論者がたくさんいる。だが彼等は道具の欠陥を認めようとし ない。自分は優秀であるという自画自讃の意識が妨げになっているのだろう か。あくまでも自分の神がかり哲学を正しいと言い張る。優秀なものほど度し 難いということもある。
けれども私たちは、この鏡に写った自分を、映像ではなく、そこに現実の自 分がいると想像することができる。「いい顔だなあ」と自己満足に浸ってい るときは、まさに映像を実際の自分と考えているわけです。この場合はこちら 側の自分が「もう一人の自分」ということになる。
この場合の「もう一人の自分」は、自分以外のどんな人間にもなれる。あなたは デートに出かける準備で鏡に向かっている。デート相手のようこさんの目にど う見えるだろうかとこころくばりしながらネクタイを直している。このときは 「もう一人の自分」はようこさんになっている。ようこさんの目で現実の自分 をながめていることになる。
写真はレンズを通した映像を固定して記録したものです。自分の写真を見て いるときの自分と「もう一人の自分」との関係も、鏡の中の自分を見ていると きと同じです。
写真に固定されているのは映像ですが、それを現実の自分だと考えるなら、 そのときにはむこうがわに赤ちゃんの自分がいて、それを見ているこちらがわ の自分は「もう一人の自分」になっています。写頁を写したのは、十年前のお 父さんでした。お父さんが赤ちゃんの自分にカメラを向けて、お父さんの目で とらえた自分のすがたをフィルムの上に固定したのです。それゆえ、赤ちゃん の写真を見ている「もう一人の自分」は、十年前のお父さんになって、その目 で赤ちゃんの自分を見ていることになります。こうして見ているうちに、「も う一人の自分」の心のなかにそのときのお父さんの気もちがよみがえって、胸 が痛く感じられるかもしれません。お父さんの体験をくりかえしているからで す。千年も千五百年も昔の人がのこした文章を、現代の私たちが読んで心を打た れるのはなぜでしょうか？そこにならんでいるのは印刷した文字としか見えま せんが、それはその文章を書いた筆者の精神の鏡だからです。その筆者の美し い心のありかたを写しとって、固定し保存しているからです。私たちは「もう 一人の自分」になってその鏡に接しながら、その書かれたときの筆者の心のあ りかたがもう一度自分の心によみがえるよう努力します。このようにして、筆 者の心が読む人びとに伝えられ、読む人びとを感動させることになります。
これも、お父さんの写真の場合と同じように、それをつくり出した人の体験を くりかえすことです。これを追体験とよびますが、芸術を鑑賞するとい うことはこの追体験を正しく行うよう努力することにはかなりません。「もう 一人の自分」について正しく理解できないと、追体験という問題も理解できな くなります。
ところで、野球の中継に夢中になっている私は現実の自分ではなく、 「もう一人の自分」であり、その自分は茶の間にはいない。球場の中の観客 のひとりとなって手に汗握って試合の経過を追っている。スロービデオを 見るときの「もう一人の自分」は、きわどいクロスプレーを仔細見逃さす に見定めることができる超能力の持ち主にもなっている。
人はいろいろなものに夢中になれる。小説、映画、ドラマ、学問…。これらに 「夢中になる」とはどういうことなのか。
小説にしても、映画やテレビのドラマにしても、作者は一つの夢の世界を つくりあげて私たちに提供しているのです。映画の撮影所やテレビのスタジ オなどは、「夢の工場」とよぷのがふさわしいと思います。現実の生活での体験だけでは人間は十全な成長を遂げられない。人間は自然 を逸脱してしまったドウツブです。人間は先人が積み上げてきた観念の世界を 正しく受け継いでよりましな人間となる。 「もう一人の自分」の観念の世界での体験も現実の自分が成長していくための 重要な糧となる。私たちは、こうしてつくられた夢の世界に入りこみ、そこで作者が体験した ことを私たちなりにまた体験して、泣いたり笑ったり胸をドキドキさせたりす るのです。けれども、現実に生きている自分のままでは、その提供された夢の 世界に入りこんで体験をくりかえすことができません。現実の自分の目に見え るのは、紙の上にインクで印刷された文字であったり、映画館のスクリーンの 上に映写された映像であったり、テレビのブラウン管の上に写った映像であっ たりするだけで、夢の世界ではありません。
作者のつくり出した夢の世界は、たしかに作者の頭のなかに存在していたの ですが、すでにその夢の世界そのものは消えてしまって、その夢の世界に入り こむ手がかりとして文字なり映像なりが提供されているのです。
ですから、かつて存在していた夢の世界に入りこむには、現実の自分から 「もう一人の自分」が分離して、これが活動しなければなりません。現実の 自分がテレビのブラウン管に見るのは、チョンマゲをつけた俳優大川橋蔵の 映像ですが、「もぅ一人の自分」はこれを明神下の銭形平次と受けとってこ の平次の活躍する夢の世界に入っていきます。
そしてこのときには、現実の自分としてブラウン管をながめようとはしない で「もう一人の自分」としての体験に努力しているので、現実の自分に同じ 現実の母親がなにかよびかけたとしても、なにをいわれたのかよく聞こえませ ん。文字どおり「夢中」になって現実ばなれしているからです。
「もう一人の自分」は、外から自分のなかへ入って来たのではなく、現実の 自分がかたちを変えて分離したのですから、現実の自分の体験や能力を生かし て活動するしか方法がありません。夏目漱石の小説『吾輩は猫である』を読む ときには、「もう一人の自分」は猫にならなければなりませんが、これもかた ちだけの猫で、実際に猫になったのでは文章を読むことさえできません。
与えられた作品を「もう一人の自分」として体験したり知識を身につけたり した場合にも、それはつぎに現実の自分にひきつがれ、現実の自分を成長させ ることになります。こうしてすぐれた芸術は、追体験によって現実の私たちの 成長に役立つのです。
ガラスの鏡は．現実の自分をある空間的な距離から、「もう一人の自分」に なって客観的にながめるための道具の役割をする。これに対して、他者は現実 の自分を過去や未来のある時間的な距離から、「もう一人の自分」になって客 観的にながめるための道具になる。
人間の精神活動は胎児のときから始まっているといわれている。しかし、 胎児期から乳児期までの体験の記憶は、普通は残らない。おそらく無意識の 底にはその痕跡が残っているのだろう。
自分が生まれたときの様子そのものを直接知るすべのないが、今生まれて きた赤ちゃんが身近にいれば、鏡に写っている自分の像を見るときの「もう 一人の自分」の時と同じように、その赤ちゃんを現実の自分として見ること ができる。そのときの「もう一人の自分」は当時の父親あるいは母親という ことになろう。
お父さん・お母さん・お兄さん・お姉さんなどの現実の生活も、自分が同じ ような年ごろになったらどんな生活をするかを知るための道具となります。こ れも、未来の現実の自分の生活を、「もう一人の自分」になって客観的になが めることです。そのときに「こういう父親に自分もなりたい。」「ああいう母 親になるのはいやだ。」などと、「もう一人の自分」として感じたことが、つ ぎに現実の自分にひきつがれ、毎日の生活態度や心がまえに影響していきま す。夜中になにか大きな声でどなりながらヨツパライがフラフラとあるいている のを、父親が見て、「もし自分があんなみっともないことをしたら、子どもは どう思うだろう。」と考えたとしましょう。このとき父親はヨッパライを現実 の自分として考え、「もう一人の自分」は自分の子どもになって父親のすがた をながめているわけです。
ガラスの鏡を見て、そこに自分のすがたをながめ、みっともないと思ったと ころをなおすように、自分以外の人たちの現実の生活も一つの鏡として、そこ に自分のすがたをながめ、「もう一人の自分」としてみっともないと思うよう なことはしないよう努力することが、正しい生活態度です。これを昔の人は、 「ひとのふり見てわがふりなおせ。」といいました。
私たちは「もう一人の自分」になることによって、自分以外の人たちに自分 のすがたを見るだけでなく、その「もう一人の自分」は自分以外の人たちにな ることができます。現実の自分がいやなことは、「もう一人の自分」にとって もいやなことで、自分以外の人たちもいやなことだろうと想像できます。これ を昔の人は、「わが身をつねってひとの痛さを知れ。」といいました。
昔の人も経験から、「もう一人の自分」になって考えることの重要性を知っ ていたわけですね。
どう説き聞かされても、また、どう笑い去られても、私には自分の生れた 光景を見たという体験が信じられるばかりだった。おそらくはその場に居合 わせた人が私に話してきかせた記憶からか、私の勝手な空想からか、どちら かだった。が、私には一箇所だけありありと自分の目で見たとしか思われな いところがあった。産湯を使わされた盥（たらい）のふちのところである。 下したての爽やかな木肌の盥で、内がわから見ていると、ふちのところにほ んのりと光りがさしていた。そこのところだけ木肌がまばゆく、黄金（きん） でできているようにみえた。ゆらゆらとそこまで水の舌先が舐めるかとみえ て届かなかった。しかしそのふちの下のところの水は、反射のためか、それ ともそこへも光りがさし入っていたのか、なごやかに照り映えて、小さな光 る波同士がたえず鉢合せをしているようにみえた。――この記憶にとって、いちばん有力だと思われた反駁は、私の生れたの が昼間ではないということだった。午後九時に私は生れたのであった。射し てくる日光のあろう筈はなかった。では電燈の光りだったのか、そうからか われても、私はいかに夜中だろうとその盥の一箇所にだけは日光が射してい なかったでもあるまいと考える背理のうちへ、さしたる難儀もなく歩み入る ことができた。そして盥のゆらめく光りの縁は、何度となく、たしかに私の 見た私自身の産湯の時のものとして、記憶のなかに揺曳（ようえい）した。 （「仮面の告白」より）
この三島の「生まれたときの記憶」を「心とは何か―心的現象論入門」で吉本隆明
さんが取り上げている。
ぼくはこの光景は、違う光景なんだとおもいます。相当重要な光景のような 気がします。つまり、これは乳児期の問題を逆に胎児期のところに拡大してい ったばあいに、このことはとても重要なことのような気がします。気がするだ け、といったら気がするだけなんですけれども。（笑）たぶん、胎内から出る とき、膣の所の明るい光が見えたのだとおもいますが、確認はできません。
５回にわたってさまざまな場面での「もう一人の自分」のあり方を調べてきた。 ここで強調したかったことは、私たちは自分が現実に生活している世界とは 相対的に独立した観念の世界を創造している、ということです。精神活動の 独自性を認めず観念の世界を否定するのが唯物論だと早とちりしている唯物論 者がいるが、その哲学は「タダモノ論」という。タダモノ論では芸術も科学も 説明不可能になってしまう。観念論者のかなにも、「タダモノ論」＝「唯物 論」と早とちりをして、「唯物論」を批判したつもりでいる皮相な論者がいる。
正しい唯物論は人間の精神生活によって創造され観念の世界の独自性を決し て否定などしていない。しかし、この現実の世界と精神活動によって創造され る観念の世界との関係をどう考えるかで観念論と袂を分かつ。つまり唯物論は 、現実の世界から観念の世界が導き出されると考え、観念の世界について研究 する場合も現実の世界をその基礎に据え、常に現実の世界のあり方との照応 において考えていく。
観念論はこれをさか立ちさせて、観念的なありかたのほうを基礎と考え、そ こから現実的なありかたを解釈しようとする。
また、現実の世界と観念の世界と両者を認めるなら、唯物論も観念論も超越 した新しい世界観が生れるものと信じている哲学者も後を絶たない。
人間の観念的な自己分裂を正しく理解していないとどのような誤った理論に 陥るか、例を見てみよう。まずは、科学者が必ずしも科学的ではない例。
寺田寅彦は「映画の世界像」（1932年）で述べた。「真に不思議なのはフィルムの逆行による時の流れの逆行である。例へは燃え 尽した残骸の白い灰から火が燃え出る、さうして其の火焔が段々に白紙や布片 に変って行ったりする。或は又、粉々に崩れた煉瓦の堆積からむくくと立派な 建築が建上ったりする。」
「時の逆行を現実化する映画の世界は、此れと比較することによって吾々の世 界像における『時』の意義を徹底的に理解させるのに恰好な対照となるのであ る。さういふ比較によって始めて吾々の哲学も宗教も科学も其完全な本体を現 はすであらう。」けれどもこのような映像のありかたをあまり不思議がらないほうが賢明であ る。これを「時の逆行」とか「固有の世界観を根抵より覆えす」とかさわぐ人間 は、伝記書のページを後から逆に操って、墓の中の死骸が生き返って次第に若 くなりついに母親の胎内に戻って行ったと不思議がり、科学者の人間観が根低 からひっくりかえったときわぐ人間とあまりちがわない。TVの受像機を上下 ひっくりかえして置いて、家がひっくりかえっているだけでなくその中の人間 もさかさになってあるいていると不思議がるような人間は、物理学者にふさわ しいとは思えない。
哲学者市川浩は、『精神としての身体』（1975年）で、「記号行為は、イメージ乃至概念を介して、そのような感応作用を相手のうち にひきおこす魔術的行為である。」
という。
魔女を登場させて魔法を行わせることも、作者の魔術的行為だというわけで あり、鑑賞者がそれを観念的な自分において肯定的に受けとるのもやはり魔術 的だというわけである。どうしてこんなことが起るかといえば、それは 「身体」のせいなのである！「言語に魅せられ、言語の喚起するイメージに魔術的に感応し、同調する身体 は、物理＝化学的過程の単なる総和としての身体に還元することはできない。」
と、市川は唯物論的な身体論に反対して、「主観的であると同時に客観的な 両義的な身体」なるものを説く。
「精神と身体は、同一の現実につけられた二つの名前にほかならない。」
というのである。
この小論の読者はすぐ気づかれたことと思うが、市川も従来の哲学者と同じ ように、現実的な自分と観念的な自分とをいっしょくたにしてしまって、両者 の差別と連関とを把握できなかったところから、こんな「身体」論が生れたわ けであり、観念的な自分のありかたが「魔術的」なありかたにしか思われな かったのであった。
このように、私たちが想像をはじめると、現実の自分から「もう一人の自 分」が頭のなかで分離して活動をはじめ、想像をやめると「もう一人の自分」 も消えてしまうのです。けれども、これをほんとうに「もう一人の自分」が 別にいるのだ、現実の自分と関係なしにはじめからいたのだと解釈した学者 もいます。ギリシャの有名な哲学者アリストテレスは、現実の自分のほうは 死んですがたを消すけれども、「もう一人の自分」のほうは肉体から分離し て永遠に生きつづけ、新しい肉体にまた外から入りこむと考えていました。 昔の人の考えそうなことですね。
ところで、観念の世界の観念的な時間について考える場合、ひいては認識の ありかたをとりあげる場合に、見落すことができないのは、私が観念的な自己 分裂とよぶ事実である。一人称小説であるポオの『モルグ街の殺人事件』の中で、「私」は友人である オーギュスト・デュパンの分析能力について語り、分析の結果を語っている 彼の態度に「二重のデュパン」を感じるという。この「私」はアリストテレス の二重霊魂説を想起しているのだが、ポオがその鋭い眼光で見抜いたように、 人間が想像力を発揮して対象を分析する場合に自分を二重化するという事実は、 すでに古代の哲学者によって理論的に問題になっていた。
俗流唯物論者は、この二重化という事実を無視して認識を解釈するし、観念 論者はその世界観に制約されてこの事実を正しく扱うことができない。精神医 学者とよばれる人びとは、俗流唯物論の立場に立つかあるいは観念論的認識論 の影響を受けていて、人間の正常な活動としての観念的な自己分裂を何ら理解 していないし、自分を二重化することは誰でも日々実践している日常茶飯事で あって、異常なありかたでも何でもないことを自覚していない。正しい唯物論 がこの自己分裂の理論をふくむとは考えないで、精神病は体質によって完全に 規定されてしまうと見るのが唯物論的な考えかただと思いこんだり、実存主義 的な解釈によって理論化しようとしたりしている。
アリストテレスの「二重霊魂」説は「霊魂について」という著作で述べられている。 直接アリストテレスを引用したかったが手元に資料がない。ラッセルの「西洋 哲学史」（市井三郎訳 みすず書房）からその解説を引用する。
「霊魂論」において彼（アリストテレス）は、「魂」と「精神」とを区別 し、精神は魂より高次であり、より少ししか肉体と結びあっていないとする。 魂と肉体との関係について述べた後、彼は次のようにいう。「精神の場合は異なっている。精神は魂の中に植えつけられた独立の実体 であるように見え、滅ぼし得ないもののように思える」。
また次のようにもいう。
「精神すなわち考える能力については、われわれはなんの証拠ももっていな い。精神は、きわめて異なった種類の魂、いわば、永遠なるものが滅び得る ものと異なっているほどに異なった魂、であると思われる。精神は、他のす べての心的諸能力から孤立して、それ自身で存在し得る。すでに述べたこと から明白なのだが、魂の他のすべての部分は、若干の相反する言明があるに もかかわらず、切り離して存在することは不可能なのである。」
「認識と言語の理論 第三部」に『「二重霊魂」説の系譜』という章がある。 この中で三浦さんはシュヴエグラーの『西洋哲学史』からアリストテレスの 「二重霊魂」説についてのシュヴエグラーの解説を引用している。
アリストテレスは人間のうちに二つのヌースを区別しているのである。 一つは有限で、一時で、個人に属し、個人と生死をともにするものであり、 もう一つは永遠で肉体から分離しうるもの、神の理性と同一なものである。 かれは前者を受動的理性、後者を能動的理性と呼んでいる。
再び「現実の世界と観念の世界」から。
ポオが注目したアリストテレスの二重霊魂説では、人間の理性を二種のもの に区別する。一つは有限で一時的で個人に属し個人と生死を共にする「受動的 理性」であり、いま一つは永遠で個人の肉体から分離できる「能動的理性」で ある。現実的な自分の対象認識が受動的な反映であるのに対して、回想や予想 の想像活動が能動的な精神活動であることを考えるなら、観念的な自分のあり かたを「能動的理性」と解釈した理由も察しがつくというものである。この二つの理性の関係については、「能動的理性」のほうを基礎と見て、 「受動的理性」はこれに依存するものと解釈している。現実的な自分が死んで しまうことは疑いないから、「受動的理性」は有限で個人と生死を共にする と見たのは当然である。ところが、われわれがこの現実の世界を感覚的に与 えられたありかたを超えて永遠なものと考えるとき、観念的に永遠の世界を 対象として扱うと同時に、それに対する観念的な自分のほうも同じように永 遠の存在として位置づけている。現実的な自分は有限なのに観念的な自分は 永遠だとすれば、この次元のちがった二つの自分を同じ次元においてしか比 較できなかった哲学者にとって、永遠な存在こそが基礎でそこから有限な存 在があらわれて来るのであり、有限な存在は消滅しても永遠な存在のほうは それと無関係に残るのだと解釈するのも納得できる話である。
古代哲学は原始的な、生まれながらの唯物論であった。そういうものであっ たかぎり、それは、思考の物質にたいする関係をつきつのてきわめることがで きなかった。だが、この点を明らかにする必要が、肉体から分離できる霊魂に ついての学説を生み、ついでこの霊魂の不滅の主張を、最後には一神信仰を生 みだした。こうして、古い唯物論は観念論によって否定された。しかし、哲学がさらに発展してゆくにつれて、観念論もまた維持できなく なって、近代唯物論によって否定された。否定の否定であるこの近代唯物論 は、たんに古い唯物論の復活ではなく、古い唯物論の永続的な基礎の上に、 なお2000年にわたる哲学および自然科学の発展と、さらにこの2000年間の歴史 そのものとの思想内容全体をつけくわえたものである。それはもはや哲学では まったくなく、たんなる世界観であり、そして、この世界観は、なにか特別の 科学中の科学においてではなく、現実の諸科学においてみずからを確証し、 実証しなければならないのである。
こうして、哲学はここでは「揚棄」されている、すなわち「克服されている とともに保有され」ている。その形式からいえば克服され、その現実の内容か らいえば保存されている。（「反デューリング論」より）
健康な人びとの夢の世界も精神病者の妄想の世界も無意識的に創造されるという 点で同じ種類の観念の世界です。これに対して芸術は、芸術家の意識的・計 画的に創造された夢（フィクション）の世界です。その創造の条件がちがってい るので当然別扱いしなければいけないが、観念の世界であることにおいては変 りはない。
健康な人間は、無意識的に観念的な自分として夢あるいはフィクションの 世界に入りこみ、目覚めればまた現実の自分に戻ってくる。夢は夢と自覚し ている。あるいはフィクションはフィクションと自覚している。
しかし、現実の世界と観念の世界が、現実的な自分と観念的な自分とが 分裂したまま二重化してしまい、観念的な転倒が行われることがある。実際に は目が覚めているのに現実の自分としての意識をとりもどせないで観念の世 界の自分のまま、つまり意識は眠ったままで目覚めないでいる。このときの 二重化された観念の世界を妄想という。
健康を害して目を覚ますことができないのは精神病者です。新興宗教の 教祖は神がかり状態になって無意識的に夢の中で体験したことをそのまま現 実の世界のあり方と思い込んでいる。
健康には異常がなくても目を覚ますことのできない者もいる。
神や天使や悪魔やらが現実の世界のどこかに存在していると思いこむのは、
現実の世界と夢（想像）の世界とを二重化し、自分をも現実的な自分と観念
的な自分と二重化しているわけです。夢の世界での存在を現実の世界の存在
だと信じているのだから、自分の二重化も自覚できていない。夢の中で体験
したことをもとにした教義を説く教祖を信じて信仰に目覚め
た信者は、現実的な自分が信仰に目
覚めて神をおがんでいるのだと思っている。
これも観念的な転倒で、精神病者の教祖にならって意識的に精神病の状態に
なっているわけです。無意識的と意識的との違いはあっても、教祖（精神病者）
とその宗教の信者とは精神構造が共通していることになる。
教祖の妄想（夢）の世界に入るのを 目覚めると言うのは、宗教のさか立ち 的な性格をあらわしている絶妙な表現ですね。
宗教と言語との客観的なむすびつきは大きく分けて二つある。
（１）宗教に対する言語からのむすびつき。
宗教的な幻想がつくり出す神とか悪魔とかいう超現実的な存在にして も、それらを現実的な存在と同じように客観的な対象として扱うから には、それぞれ命名することが必要である。そしてそれら超現実的な 存在は人間と交渉し合う存在であるから、人間とのコミュニケーショ ンに際してはやはり人間相互の場合と同じように言語を用いることに なる。呪文をとなえたり祝詞や願文を述べたりして人間から働きかけ ると、先方からはそれなりの「お告げ」があることになっている。
人間の創造した言語表現が自然物や他の人間の創作物と同じように 「物神」として扱われ、いわば言語についての神話ないし神学が成立する というむすびつきである。宗教を信ずる学者にとっては、「はじめにこと ばがあった」というような、宗教的言語観を拒否するわけにはいかない。
私たちは「ゴジラ」が登場する映画を空想の産物と承知して楽しむ。宗教 を信じる人たちは宗教の神々を実在するものと信じてあがめうやまう。観念 的な転倒が行われているだけで、映画の世界も宗教の世界も同じです。
どちらも空想の産物ですが、その空想の世界の中に身をおく限り現実の 世界と同じように客観的な存在として扱わなければならない。従って、現実の 世界の事物に命名するのと同じようにそれらにも命名しなければならない。 この点でも映画の世界と宗教の世界は同じです。
したがって、神々の誕生した古代においては、それらの名称に現実の世界の 事物の名称が転用されたとしても、別に不思議ではない。たとえば、いまでは 七福神の一つとされ、「大黒」とならんで扱われている「えびす」の語源をた どってみると、女性の性器の名称であって、古代の性器崇拝から神の名称に転 用されたものと推論することができる。命名するということは、新しい言語規範を設定するということにほかならな いし、宗教をめぐるさまざまな語彙の成立とその歴史的な変遷も、言語規範の 問題として扱われなければならない。
「かみなり」というのは「神鳴」すなわち雷鳴に対する神話的解釈によって 成立した語彙である。けれどもわれわれが「かみなり」というときには、もは や「神」の意識など存在してはいない。これは、「白墨」や「ワイシャツ」と か「薩摩芋」とかいう語彙が、はじめ「白」や「ホワイト」や「薩摩」などの 色彩や土地の意識を伴っていたのに、やがてそれらの意識が脱落して、筆記用 具や洋服を着るときのシャツや芋の一種の意識に変ってしまい、そこから 「赤い白墨」とか「縞のワイシャツ」とか「おさつ」とかいうようになったの と、似ている。
かつては自然現象に宗教的幻想の産物を附け加えて「かみなり」とよんで いたのが、自然現象をありのままに受けとるようになり宗教的な意識が脱落し たのちにも、その言語規範の音声表象や文字表象は変ることなしにそのまま 維持されている。このように対象が変化し概念の内容が異っているからこそ、 「かみなり」を「雷」とも記して科学の術語として使っているのである。昔 も今も、「かみなり」の語を用いているという事実から、神話と自然科学を 混同することは許されない。
宗教的幻想の消滅とそれによる概念の内容の変化という、言語の過程的構 造の変化を無視して、形式主義的に「かみ」の部分を解釈し、神話と自然科 学との連続性を主張するようなふみはずしをしてはならないのである。
言語によって直接に示されているのは認識であり、概念とよばれる。 この概念の成立をどう理解するかは、どんな世界観ないし認識観をとるかに よって大きく異なる。それが言語論の質を決定することになる。
科学的な唯物論では概念を対象の反映と理解する。すなわち、個別的な対象はそれなりに特殊性を持っていて、ある一匹の動物は色も大き さもすがたかたちも他の動物とちがっているが、それらの特殊性を捨象して種 類という普遍性でとらえて「いぬ」とか「ねこ」などとか呼んでいる。
唯名論とよばれる主張がある。現実の世界に普遍性が実在することを否定 し、普遍概念は一般的な記号（名前）として存在するにすぎないとう。この 種の主張は中世からあり、自然科学がとっくの昔にその種の発想を無効に している。しかしそれを自覚できないで、いまだに唯名論によって言語論を 語る言語学者があとをたたない。（たとえば鈴木孝夫著『ことばと文化』 岩波新書）
この概念の形成過程に対応して、ある事柄を概念としてとりあげると きには「この種類の音声なり文字なりを使うべし」という普遍的な規定が 与えられることになる。これが言語規範（もちろん文法的な規範も含む。） です。現実に存在しようと、地獄に存在しようと、同じく「火」と表現する。
概念はその対象が感性的な特殊性を持っていてもその特殊性についての 認識は捨象している。また、概念には人間関係とか所有関係とか感性的なも のを持たないものをとらえた場合もある。いずれにしても概念は超感性的です。 だからどの概念もそれを他と直接区別する目じるしはない。けれども、対象の 事物の種類がちがうなら音声・文字の種類もちがえるように規範が規定してい るから、規範の音声・文字の表象を借りて来てそれぞれの概念にむすびつける。 音声・文字は概念を感性的に区別するためのいわばレッテルの役目を果してい る。
たとえば、未来の事物のあり方を想像するときには、その事物のあり方 から受けとったものとしていろいろな概念を設定しなければならないが、これ に音声・文字の表象をむすびつけて設定していけば、現実の世界の事物から 抽象して来たときと同じように概念を運用することができ、自主的に思惟す ることができる。
ここで思い出したことがある。吉本さんの「心的現象論序説」の中に 「＜言語＞の＜概念＞構成へとむかう自己表現に心的な障害があるためにおこ る」と考えられる「概念運用」に障害をきたした例があげられていた。どう いうわけか、強く印象に残っている。目下のテーマとは直接関係ないが、 調べてみた。次のようです。いずれも、太田幸雄・岡田幸夫著『精神医学シノ プシス』からの引用です。
① 観念が奔逸してしまう例
入院ですか、それは私の弟が私のことを病気だ病気だといいましてね。弟は
それはひどい人間なんです。小さい時にはよく山へ連れていってやりましたの
にね。あの山には桜が綺麗に咲いていて、桜はいいですね、花は桜木人は武士
なんて、武士といっても今は兵隊もからっきし駄目になってしまいましたね。
アメリカから偉い大将がやってきて、あの何といいましたつけ、そうそうマッ
カーサー、マッカーサー。マッカーサーや松かさやときますね。松かさといえ
ば私0は昔松葉酒をのみましたよ。……
② 思考滅裂の例
山羊は愛すべき動物ですが、本来の動物としての野性が鼠や犬にも存在する
程存在しない。病院の山羊は実験用の動物でむしろ人間と近いが私には近親感
がない。野性は人間にもあるが、私と山羊とは類似性があり、それは近親感で
はない……
③ 迂遠な思考の例
この道をずつといって最初の横町を右へ曲るのですが、その角の家はそば屋
で、その向側は文房具屋ですからすぐわかります。もし左の方へ曲ると原にな
ってしまって家がありませんから、戻って右の方へ行かなければなりません。
曲らずにまっすぐ行くと、もつとにぎやかになって、……（省略）ここまで来
ては行き過ぎですから、もどってさつきのそば屋のところを曲って、その隣り
があんまさんで、格子のある二階家で、揉療法という札がかかっています。
……
これらの例は規範としての言語についての障害ではないので、文の意味はた どることができる。吉本さんは「規範としての言語の障害は外化されないで潜 在している」と考えている。しかし、目下のテーマから外れるので深入りしない。
今すぐには例を挙げられないが、ある種の宗教家にこれらの例と似たような 言説がみられる。また、問題をはぐらかしたり、詭弁で言い逃れをするときの 政治家の言説にも似たものがみられる。もちろんこの場合は心的な障害がある ためではなく、相手を煙にまこうとする意図的作為的な概念運用障害です。 あるいは心的障害をもった政治家という例もあるかもしれませんね。
三浦さんの文に戻ります。
実在する動物も空想の世界の動物も同じように「うさぎ」「かめ」とよば れ、現実に食卓にあるものも童話で白雪姫が食べさせられるものも同じよう に「りんご」とよばれるように、実在の世界も空想の世界も区別することな く同じ種類の事物は同じく概念でとりあげられ同じ種頬の音声で表現されるの であるから、レッテルのついた概念の運用も実在の世界と空想の世界の垣根を 超えて自由に往来しながら行われ、科学の理論も芸術の世界も創造されるので ある。これを逆立ちさせて、童話の「りんご」も科学の「りんご」も形式として同 じだから、童話の空想の世界も科学の現実の世界も異ったものではなく同じ性 質のものなのだと解訳してはならない。
人間が生れつき持っている能力の発動によって頭の中に出現してくるのだと か、宇宙のどこかに存在する概念が何らかの経過をとって人間の頭の中にしの びこんでくるのだとか、このような見解になるほかない。
例えばカント主義者のカッシラー『言語と神話』より。
「ものを心に描いてみる機能つまり概念的な開化の夜明けというものは、現実 的にはけっして事物そのものからは引き出されるものではないし、またその客 観的内容上の性質を通して理解されうるものでもない。」
「……知的形式の内容、意味およびその真実性を、そのなかに再現されると 想定される、その本質とは無関係なものによって評価するのでなくて、われわ れはそうした形式そのもののなかに、その真実性と内在的意味とについての評 価と規準とを見出さなければならないのだ。われわれはそうした形式を、なに か別のものの単なる模写と考えるののでなくて、そうした精神的形式のひとつ ひとつのなかに自発的な発生法則を見てとらなければならない。つまり最初は 実在的なものの固定的なカテゴリーのなかに与えられたものの単なる記録とい ったもの以上の、独創的方法と傾向とをもった表現形式をみてとらなければな らない。この観点からみれば、神話と芸術と言語および科学とは、シンボルに なってくる。しかもそれは、暗示および比愉的な表現手段によって、ある与え られた現実に関連するたんなる表象としての意味ではなく、そのひとつひとつ が固有の世界を形成し位置づける精神的なちからという意味においてである。 これら一連の領域において人間の精神は、いかなる『現実』もいかなる有機的 で明確な存在もまさにそれによってのみ存在しているあの内的に決定されてゆ く弁証法のなかに、はっきりと自らを提示しているのだ。したがってこの特殊 の象徴形式は、現実の模倣ではなくて、その器官なのだ。なぜなら、いかなる 現実的なものも知的理解の対象となり、われわれにとってはっきり目に見える ようなものになるのは、まさにそうした形式のちからによる以外にはないから である。どのような現実がこのような形式から分離しており、またその固有の 属性がどんなものであるかという問題は、いまここでは関係のない議論である。 人間の精神にとって、はっきりした形式をもっているもののみが目に見えるも のであるが、実在のあらゆる形式の根元は、その独特のものの観方、ある知的 な公式化と意味の直観に根ざしている。」
現にカッシラーにしても、人間の精神活動のありかたについてはカントの解 釈に依存しながら、彼のいうところの「象徴形式」それ自体を世界の創造者だ と解釈するところに進んだのであった。神話の世界が「精神的なちから」によって形成されたということは、「キン グコング」や「ゴジラ」の活躍する世界が映画脚本家の「精神的なちから」に よって形成されたのと同じように、よろこんで承或しよう。しかしわれわれ は、ここから現実にアフリカに生きている「ゴリラ」や南氷洋で泳いでいる 「クジラ」などを、同じように誰かの「精神的なちから」によって形成された とは考えない。
神話もルポルタージュも科学も同じように言語で表現されるという、表現形 式の共通性から、これらをすべて同じような性質の世界を扱っているものと解 釈し、「実在のあらゆる形式の根元」を「精神的形式」の中の「発生法則」か らひき出そうとするところに、カツシラーの特徴がある。「どの象徴形式も、 最初から分離し独立して認められるような形式として生じるのではなく、その ひとつひとつが最初が神話という共通の母体から発生しているにちがいないの だ」と、形式上の連続性からすべてをいっしょくたにし、共通した「本質的に その進化に関係を持っている一つの法則」の存在をでっちあげるところに、カ ッシラーの形式主義の特徴がある。
さらに、言語それ自体に、「固有の世界を形成し位置づける精神的なちか ら」が存在するものと考えるならば、それは日本でも古代からとなえられて 来た言霊（ことだま）説と本質的に同一の発想である。すなわち言語の物神 化である。宗教が神をつくり出すときは、それに命名することを必要とするけれども、 この神の概念を表現する言語もこれまた物神化されてしまって、この言語表 現には神と同じような能力があるかのように解釈されたのである。日本でも、 いまもって、神の名を記した紙切れを持っていれば、身を保護し災厄を防ぐ ことができるという、「おまもりふだ」がつくられている。この「おまもり ふだ」は神聖なもので、粗末に扱ったり汚したりすれば罰を受けるといわ れて来た。
忌詞（いみことば）といわれるものは、不吉なことを口にするならばその 言語の霊力によってそれが実現するという、言霊説にもとづいて忌避されそ れに代えて用いられた表現である。これもいまもって水商売に従事する人び との一部に信じられていて、「すりばち」と表現すると「する」すなわち損 失をまねくことになるから、反対に「当る」すなわち利益をもたらす意味の 「当りばち」と表現する。結婚の式場では、「帰る」といわないで「お開 き」というのも同じである。しかしながら、一般の人びとはもはや言語の霊 力に対する信仰を持たなくなっていて、忌詞も合理的に扱われている。結婚 式では「帰る」のような不吉なことばを口にすると、関係者たちが不吉なこ とを連想して不愉快になるから、そうした失礼のないようにエチケットとし て口にすることを避けようという発想に変っている。
神話も芸術も科学も言語も、その創造に共通しているのは何かといえば、 それは人間の能動的な精神活動である。これらの解明にはこの精神活動の解 明が不可欠である。われわれが現実の世界について、知るだけでなく理解し ようと欲するならば、能動的な精神活動をしなければならないし、そこから 神話や芸術や科学や言語を創造する能力も育てられるのであって、生れつき の能力ではない。
毎朝東から大陽が昇って夕方西に沈んでいくことは、誰でも知っているが、 それが毎日別のものが昇ってくるのかそれとも同じものが昇ってくるのか、 同じものだとするならどのようにして西から東へ移動していくのか、これら を理解するには直接目に見えない太陽系のありかたを頭の中に能動的に描きあ げる必要がある。そして太陽をわれわれに光と熱を与えてくれる神の化身だと か、神が動かしているのだと解釈するなら、そこに神話が誕生してくる。
雨が降ったり晴天になったりすることは、誰でも知っているが、晴天だったのが 空が曇ってそれから雨が降りだしてくるのはどうしてかを理解するには、や はり直接見ることのできない雨のしずくの成長過程を頭の中に能動的に描き あげる必要がある。雲の上に神が存在して、その活動で雨が降ったり止んだ りするのだと解釈するならば、晴天が続いて農作物が枯れかかっているの で何としても雨が欲しいという場合にも、神に雨を降らせてくれるよう祈 願することになる。
何かわからない原因で疫病が流行し、多くの人びとが死ぬようなときにも、 なぜそんなことが起るのかその原因を頭の中に能動的に描きあげ、それが悪 魔のしわざだと解釈するならば、その悪魔を追払って疫病の原因を除いてく れるように神に祈祷することにもなろう。
人間は生活の実践の必要から、現実の世界をひろく深く理解するための能 動的な精神活動を行わなければならないし、そこから宗教的幻想を正しい認識 と思いこむことも起れば、科学的理論をつくりあげることもできるわけであっ て、現実の世界に対する人間の認識の関係、その客観的な矛盾の発展のなかで 能動的な精神活動の所産をとりあげることが求められている。
それにもかかわらず俗流唯物論の模写説すなわち俗流反映論は、この能動的 な精神活動を正しく説明できなかったことから、カント主義すなわちアプリオ リに能動的な精神活動の所産を解釈する哲学がそれに代ってもてはやされるこ とにもなった。
『大論理学』は、概念について次のように述べている。
「むしろ抽象する思惟は、単なる現象としての感性的素材を本質的なものに 止揚し還元するものであり、本質的なものは概念のうちでのみ自己を顕現す るのである。」
ヘーゲルは観念論者だけれども、この論述はむしろ唯物論の認識論に近い。 ヘーゲルはさらに「判断における繋辞の本性」について、「主語について、 個別的なものは同様にまた個別的なものではなくて普遍的なものであると陳述 する」と述べている。三浦さんはヘーゲルのこの論述を次のように解説して いる。
たとえば、「富士は山である」というときに、「富士」とよばれるのはそれ 自体個別的な存在であると同時に個別的ではなく普遍的な「山」とよばれる種 類の存在の一つでもあるということを、「である」という判断において表現し ているのである。言語はこのように、対象の事物の構造についての概念と判断を示すもので あって、言語が現実の世界を形成し言語が現象の性質をつくり出しているの ではない。ヘーゲルはさすがに唯名論的な発想にふみはずした現代の言語学 者のようなオッチョコチョイとちがって、さまざまな分野でその偉大な思想 家であることを示していた。
宗教的な精神活動のさまざまなあらわれを理論的に克服する論考は19世紀 の唯物論哲学者フォイエルバッハによってなされた。フォイエルバッハの宗教 批判は、宗教を形成する人間の能動的な精神活動に立入って検討している。 宗教批判は新しい段階へと進展した。
フォイエルバッハは、思惟、表象、想像の中にのみ存在するものを 観念的に分離し対象化して、思惟、表象、想像の外に存在するものとして扱 うことができるという人間の能動的な精神活動すなわち自己疎外の過程を 解明した。
彼（フォイエルバッハ）は『キリスト教の本質』と『哲学的改革のための 予備的テーゼ』において、神の木質を明かにするとともに神学とヘーゲル哲 学の共通性を指摘するのである。「人間は自己の本質を対象化し、そしてつぎにふたたび自己を、このように 主体や人格へと転化され対象化された本質の対象とする。これが宗教の秘密 である。」
「神とは人間のもっとも主体的でもっとも固有の本質が分離され抽出された ものである。したがって人間は自分自身からは行為しえない。したがって、 すべての善は神から来る。神が主体的・人間的であればあるほど、人間はそ れだけますます多く自分の主体性と人間性とを外化する。なぜならば、神 そのものは人間の自己が疎外されたものだからである。」
「神学における本質は、超越的な、人間の外部に定立された人間の本質であ る。ヘーゲル論理学の本質は、超越的な、人間の外部に定立された人間の思 惟である。」
フォイエルバッハはこのように、唯物論の立場に立って人間の能動的な精神 活動をとりあげ、神学およびヘーゲル哲学の論理構造を解明したのであるか ら、精神のちからによって現実の世界が形成されたとする観念論者に対して も、それならば無から世界が創造されたことになると嘲笑する。
「なぜなら、精神は無より以外のどこから物質的、物体的素材をとってくるの か？」
というわけである。そして、
「事物はそれが存在するから思惟されるのではなくて、思惟されるから存在す るのだと主張することを恥としないならば、……事物が存在するから言語があ るのではなくて、事物は言語のゆえにのみ存在するのだと主張することをも恥 としてはならない。」（『宗教の本質に関する講義』）
と観念論者の言語論をも嘲笑する。
現実の社会、現実の国家は、逆立ちした世界であるために、逆立ちした世界 意識である宗教はその道徳的承認でありその補完物として、維持され再生産さ れている。宗教の批判は現実の世界の批判・変革につながる。「キリスト教は、ユダヤ教の崇高な思想であり、ユダヤ教はキリスト教の卑俗 な適用である。しかし、この適用が一般的なものとなることができたのは、た だ、キリスト教が完成した宗教として、自分自身および自然からの人間の自己 疎外を理論的に完成してしまってからのことであった。そうなってはじめて、 ユダヤ教は一般的支配の地位に達し、そして外化された人間と外化された自然 とを、譲渡しうる・売却しうる・商品、利己的な欲求に屈従し・きたない商売 の食いものになる・商品にすることができたのである。」（『ユダヤ人問題に ついて』）
宗教と同じ観念的な自己疎外が法律その他のイデオロギーにおいて、さらに は現実的な自己疎外が経済生活において存在している。宗教の論理はこれらに 通じる。
「宗教の批判は、したがって、宗教を後光とするこの苦界の批判をはらんでい る。……宗教の批判は、人間の迷いをさまさせるが、それは、人間が目覚め た・正気にもどった・人間として、思惟し、行動し、自己の現実を形成する ためである。」（『ヘーゲル法哲学批判序説』）
われわれが言語をめぐって論争している学者に向って、「一切の批判の第一 の条件」は宗教の批判なのだがあなたには宗教を正しく批判する能力がある か、と質問したなら、おそらくけげんな顔をされることであろう。マルクス 主義者と名のっている学者にしても、おそらく同じであろう。けれども多くの マルクス主義者が、言語についての科学的な理論をつくり出すことのできな かった重要な原因の一つは、ここにあったのである。
宗教の幻想と芸術言語の幻想とが、法律とよばれる規範と言語における規 範とが、人間を支配し疎外をおしすすめているか人間の支配下にあるかのち がいはあっても、同じく能動的な精神活動の所産でありそれなりに共通した 構造を持っていることを予想して、フォイエルバッハからマルクスへの理論 の発展を理解しながら、それをふまえて解明をすすめようとはしなかったの である。
（ということで、今回のお手本は『認識と言語の理論第一部・第２章 ７「宗教的自己疎外」』です。）
まず、人類が創り出してきた神々を概観して、自己疎外と言う言葉の理解を 深めておきたい。
人類がまだ原始的な生活をいとなんでいた頃、自然についての認識には多く の空想が入りこんでいた。そのために太陽・月・火・風・雨などの自然 の事物にはそれぞれをつかさどる神がいると考えた。そして火山・雪崩・洪 水・落雷などの自然力の作用も、超自然的な存在である神の怒りのあらわれで あり、神の意志によって起ったのだと神秘的に解釈された。人間の外部 から人間の生活に影響を及ぼしてくるさまざまな自然の存在を認めながらも、 それらを人間のありかたに擬して、それらの活動を人格化して解釈した。
生命は神によって授かるのであり、死は死神の訪れによって起るのだという 説明や、男と女とがむすばれるのは縁むすびの神のひき合せによるのだという 説明や、さらには貧しくて不幸な状態や富んで幸福な状態も神の意志によるの だという説明も、ひろく信じられるようになった。
この自然の事物の擬人化と平行して、人間自身もまた神となっていった。人 間の脳の機能である表象や思惟なども「霊魂」よいう体の中に存在している 特殊な実体の機能と解釈された。そして、人間が死ぬときにはこの「霊魂」が 人間の身体から出ていくと説明された。
また、夢の中で人びとの姿をながめ、その人びとが生きていたときと同じよ うに行動したり語りかけて来たりするのは、その身体から出ていった「霊魂」 にわれわれの夢の中に入ってくる能力があってわれわれに働きかけてくるから だと説明された。
そうすると身体から出ていった「霊魂」には、身体の中に存在しているとき よりもさらに神秘的な能力があるということになる。生きているときに偉大な 才能を発揮した人びとの「霊魂」はこの意味で絶大な能力を持つものと考えな ければならなくなる。この人間の外部から人間の生活に影響をおよぼしてくる 人間よりも優越した存在が、神となっていった。
自然の事物を擬人化するということにしても、これは自然の事物が感情や意 志を持つものすなわち「霊魂」を持っているものとして扱うことにはかならな い。この自然の「霊魂」は人間とのコミュニケーションを可能ならしめるわけ であり、人間の願いを聞いて雨を降らしたり風を止めたりすることができるの だと解釈されたのである。自然の「霊魂」も人間の身体から出ていった「霊 魂」も、このようにしてさまざまな神々となっていった。
日本の風神や雷神も、ギリシァ神話の神々も、あるいはヨーロッパの伝説に 出てくる木の精や山の精も、すべて人間と同じような外貌を持ち同じような 服装をつけて登場してくる。そしてこれらが「霊魂」のありかたであり、また 人間の身体からも「霊魂」が出ていってこれらと同じ神々になるということ を、ひっくるめて人間の宗教的自己疎外という。それは人間の持っている本 質や機能やすがたかたちが頭の中で観念的に人間からひきさかれ、これらが 空想的に人間の「外部」に持ち出されたということです。
いまでは風神や雷神を信じる人は皆無だと思う（もしかしているかも？）。 にもかかわらず、同じ自己疎外の産物である「貧しくて不幸な状態や富んで 幸福な状態」を左右する神や仏、あるいは時空を自由自在に行き来する超能 力的「霊魂」を信じる人はいまだに多い。ただただあきれるほかない。
さて、自然宗教から一神教へと宗教が変貌していく筋道を考えてみよう。
自然の事物を擬人化して創り出された自然宗教の神々はそれぞれ自然の事物 のありかたに規定されて、それぞれ限界を持つことになる。神々はいわばそれ ぞれの縄張りがあって自己の縄張りを超えて能力を発揮するわけにはいかな い。火の神と水の神とは、自然の事物のありかたに規定されて、対立を押しつ けられることにもなる。死神に生命を誕生させる能力はない。
この自然の事物の擬人化も、個人的なかたちを与えられるだけでなくさらに 社会的なかたちをとり、人間の集団のありかたを空想的に神のありかたに持ち こむことも行われていく。雷神にもやはり女房があり子どももいるというよう に家族のありかたが持ちこまれる。神々に対してそれを支配するもっとも偉大 な大神が存在しているというように、人間の社会の権力者のありかたも持ちこ まれる。
そして、縄張りに固定されて能力を制限されている多くの神々から、 縄張りを超えて無限の能力を持つ神へと抽象化がすすんでいくと、結局のと ころ宇宙全体を支配下におくところの万能の神という考えかたに落ちつくわ けです。いわゆる一神教です。
キリスト教この段階の一神教です。しかしこの万能の神にしても、決して孤 独な存在ではない。神の原型である人間が孤独な存在ではなくすべて家族の 一人として存在しているという人間のあり方が、神のありかたにも空想的に 反映する。つまりそこには聖家族が存在する。「三位一体」とよばれる父・ 子・精霊の関係が説かれる。さらに聖母マリアすなわち母が加えられること にもなった。
いまだに生き残っているさまざまな宗教がある。それを信じている人たちの
それぞれの宗教との関わり方も一様ではない。宗教に入り込むとき、イデオロギー的に入りこんでそこから生活全体を規定
させていく場合と、生活的・儀式的に入りこんでイデオロギー的にはそれほど
深い関心を持たない場合とがある。
前者が正しい意味の信者です。しかし、この場合は一つの宗教を信じることが他 の宗教を拒否する方向へとすすんでいく。キリスト教の神を信じるとすれば、 天皇を神として認めよといわれても拒否しなければならない。ある万能の神を 信じる以上、それと異った万能の神の存在を主張する宗教に対しては、イデオ ロギー的に敵対する立場に立つからであり、それは邪教だということになるか らである。
後者の場合には、儀式に熱心に参加するところからかたちの上では熱烈な信 者に見えても、イデオロギー的に入りこんでいないために、その宗教の教理に 忠実に行動するとは限らない。また、他の宗教を特別に邪教だとも思わない。 家では毎朝仏壇をおがみ、自家用車には成田山のお札をはって交通事故の起ら ぬよう祈りながら、結婚式のときは教会でキリスト教の神の前に誓いを立て、 新婚旅行では神宮に参拝するというような宗教生活も、現実に行われている。 教理的に相いれない二種類以上の神々を、事実上認めているわけである。日本 人の宗教生活は、このような重層信仰において特徴的である。
科学的な唯物論では、芸術も宗教も認識のありかたであり、芸術のフィク ションも宗教のフィクションもフィクションであるというところに共通点 を認める。しかしそのありかたには、高度とか低級とかいうようなランクの違いで はなく、本質的に大きな違いがある。
例えば小説の登場人物も宗教の神も、現実に存在しない空想の産物だとい う点では変りがない。けれども芸術のフィクションはフィクションであること を自覚して創造する。この創造は表現のための創造であるから、創造した 世界が表現に定着すればもはや用ずみとなる。消滅してさしつかえない。 これは鑑賞者の方も同じです。作品を鑑賞しているときはそのフィ クションの世界をある程度具体的に記憶していなければならないし、事件の 過程や登場人物の動きなどについて忘れたときには前のページをめくってみたり するが、鑑賞が終れはもう用ずみであって、消滅してもさしつかえない。 さらに鑑賞者はフィクションの世界から自由にぬけ出して現実的な自己の立場から そのフィクションの世界をとりあげることもできる。
これに対して宗教は、そのフィクションをあくまでも「真理」として提出す るのであり、信者もまたこれを真理として受けとり、神が現に存在して自分の運命 を規定しているものと思っている。その「真理」を消滅させるのは「真理」 を放棄することであり許されない。だから信者はフィクションの世界へ入りこみっぱ なしなる。現実的な自己の立場での現実の世界のありかたと観念的な自己の 立場でのフィクションの世界のありかたとを二重化したままつなぎ合せ、つまり自己 を疎外し、この現実の世界の向う側に天国や地獄や神や悪魔が実在するもの、 現実の世界での毎日の生活はそのフィクションの世界とむすびつき相互に規定 されているものと信じている。
宗教では現実の世界とフィクションの世界とがむすびつけられ、現実の世 界での真理や教訓や社会観や人生観もフィクションの世界のありかたとむす びつけてとりあげられるために、そこにさまざまな逸脱が生れてくる。
人間がつくり出した道徳や掟も、神にむすびつけられて神の与えた道徳や 掟となり、同じく人間がつくり出した言語表現のための規範も、神にむすび つけられて神の与えた表現能力と解釈されることになる。しかも神という 観念的な創造の対象化は、芸術の場合とちがって、人間から引き裂き取り上 げるかたちで対象化されるから、人間はもはやそれらを失った存在に なってしまう。神が智慧であり道徳であり愛であり、人間はそれらを持たな い存在である。現に人間が持っている智慧や道徳や愛は人間自身がつくり出 したものではなく、神によって与えられたものにすぎない。つまり、神が 万能になるに従って人間は無能になっていく。神が偉大になるに従って人間 はみじめな貧弱なものになっていく。
反対に人間持っている創造力や精神力を人間そのものに由来するものと 認めれば認めるほど、神の能力は制限されないわけにはいかない。神と人間 とは、この意味で敵対的な関係におかれているといわなければならない。
芸術における作者の創造した人物が作者の統制の下にあるのとは逆に、宗教 における人間の創造した神は人間をその統制の下におく。人間は自己の観念的 に創造して対象化した存在に支配されるという転倒が行われている。
マルクスが解明した資本主義の本質は、高度資本主義とよばれる現在の 資本主義をも貫いていることに変わりはない。現在、政府・財界・官僚の策動に よって拡大された経済的格差の底辺で何が起こっているのか、日々報道さ れる悲惨な事件がよくそれを物語っている。ようやくマスコミも拡大された 格差問題をいくらか取り上げ始めた。しかし、初期資本主義の頃よりも酷 いと思われる現在の労働者の奴隷化と労働の過酷な搾取状況をマルクス理 論の観点から批判糾弾する論者は、少なくともいわゆるマスコミに は皆無です。まるで資本主義が最善不変のシステムであるかのように扱わ れている。オコチャマ狆ゾウの「再チャレンジ」などという姑息な提言をまか り通らせてしまう素地は、マスコミに登場する識者たちの理論的退廃がつ くっている。
「疎外は、私の生活手段が他人のものであるということにも、私の欲求する
ものが私の手に入らない他人の占有物であるということにも、またあらゆる
事物そのものがそれ自体とは別のものであるということにも、また私の活動
が他人のものであるということにも、最後に ―そしてこれは資本家にもあ
てはまることだが― 一般に非人間的な力が支配しているということにも現
れる。」（マルクス「経済学・哲学草稿」）
資本主義社会も、資本家は働く場所を持たぬみじめな労働者に仕事を与え、 賃金を払って、労働者の生活をささえてやり日々の幸福をつくり出す人間で あるという、非敵対的な見せかけを示している。だがその本質は、資本家の 利益は労働者の不利益、労働者に多く賃金を払うことは資本家にとって利潤 の減少を意味するという、敵対的な関係である。宗教では観念的に人間の本質が対象化されるのだが、資本制生産では現実的 に人間の本質が対象化される。すなわち生産における労働の対象化において、 労働者は自己の対象化した労働に支配されるのである。ここには現実の転倒が 存在している。対象化された労働は、生活をささえるだけの部分が復帰して来 るだけで、あとは少数の人びとの私有財産となって労働者の外部に存在し、資 本として自己増殖するために労働者を支配することになり、資本家はこの対象 化された労働の人格化されたものにはかならない。
それゆえ、観念的と現実的とのちがいはあっても、宗教と資本制生産とは人 間が自己を敵対的に疎外するという点で共通した論理構造を持っているわけで ある。
資本主義社会の経済は、絶えず人びとに脅威を与えている。激烈な競争の中 での没落や、恐慌や不景気のための破産や、職場から追われての失業に当面す るとき、人びとは外部から生活に影響をおよぼしてくる打ち勝ちえない力の 存在を感じないわけにはいかない。これを正しく理解できない人びとが、こ の力を自然力と同じように神秘化して、神の意志にむすびつけたとしても不 思議はない。
法律とよばれるものは、のちに述べるように意志の一つのありかたであって、 国家によって制定されるところからこれを国家意志の表現と理解することがで きる。国家が能動的に、この意志に服従せよと国民に要求するかたちをとるの である。この国家意志は、国王個人から発することもあれば、議員が国民の意志にも とづいて議会で成立させることもあるが、いづれにしても人間の頭の中にしか 存在しない意志が観念的に対象化されて、すべての国民の「外部」に存在する ものとして国民を支配するのであるから、これもまた人間の自己が疎外された ものといわなければならない。
歴史は、国王の意志が神の意志とむすびつけられて、神の意志→国王の意 志→国家意志という過程が存在するものと解釈された事実を教えているが、 これは神のありかたと国家意志のありかたとが共通点を持っていたからこそ 可能であったわけである。
われわれが現に使っている「国家」という文字に は、「国」すなわち「家」であるという、国家のありかたを家族のありかた にたとえる発想法が明かに示されているが、国王あるいは支配者を親や父に たとえ、王妃あるいは支配者の妻を母にたとえ、国民を子にたとえる支配階 級のイデオロギ－政策は、古今東西にわたっていくらでも指摘することがで きる。
これらにしても、家族が集団として協力し合いながら生活を向上させる ためには、秩序を維持するための何らかの掟が必要であるということから、 国家意志を合理化しようとするものである。共同体における掟は全体の利益 をはかるものであるが、階級社会における法律は支配階級の利益に重点をお いている。法律は原始共同体における掟が階級社会においてその性格を変え たものであり、形式的には全体の利益をはかるものとされてはいても内容的 にはそうではない。マルクスのことばをかりるなら、法律は「見せかけの共 同体」の掟にほかならないのである。
身近に中学生ぐらいの子どもがいたら、質問してみてください。
「君のお父さんお母さんは、君がまだ生まれない以前に、この世のなかに生き ていたでしょうか？」
こどもは何でそんな質問をするのか、怪訝そうな顔をするにちがいない。 そしてたぶん次のように答えるのではないだろうか。
「どのお父さんお母さんだって自分のこどもがまだ生まれない以前もこ の世のなかに生きていたことなんて、あたりまえじゃん！」
こどもにはお父さんやお母さんからおしえられたり、他人のありさまを 見て確信している認識がある。ところがこの答に異を唱える大哲学者がい た。教授とか博士とかいう立派な肩書をもったえらい大先生です。文化勲 章ももらっている。この大博士は次のように述べている。
「歴史的実在の世界というのは、我々が行為によって物を見ると共に、そこ から生れる世界、即ち行為的直観の世界である。……我々が視覚的に物と いっているものは、眼の運動によって形作られたものである。」（西田幾 多郎『哲学論文集第二』）
つまりこの大博士は、そのこどもがが見ることによってお父さんやお母さんが 生まれたのであって、もしこどもが見なければ、お父さんお母さんのからだ は実在してはいないと言っている。
この学説に対して、こどもが実生活から得た認識を捨てきれずになお次の ように主張する。
「お父さんお母さんはぼくが見ようと見まいと実際にいるし、ぼくが何も 知らない赤ん坊のときにも、まだ生まれない前にもいたのだ」
すると大博士は「あなたは自分の見たままをそのままうけいれていま す。それはまちがいですよ。それは素朴実在論です。」と教えてくれるに ちがいない。西田博士は「唯物論はこどもの哲学」だと嘲笑している。
わたしたちの父母がわたしたちの生まれる以前に存在したいう認識 にとどまっているだけなら、確かにそれは素朴実在論であり「こどもの 哲学」です。しかし、その認識には「わたしたちの精神のはたらきから独立 してこの世界がある」という「おとなの唯物論」つまり「科学的な唯物論」 につながる認識を含んでいる。西田哲学は「見ることなしには世界はない」 という逆の立場に立っている。
わたしたちの父母がわたしたちの生まれる以前に存在したとするなら、わた したちの精神のはたらきから独立して物があることを承認するのです。夜ねて いるときでもこの世の中が存在していると考えるなら、現にわたしたちの知ら ないところでいろいろな事件が起こっていると考えるなら、やはりこの精神か ら独立した物の存在を認めるのです。「腹はへらないと思えば、空腹ではなくなるか？」これは「眼をつぶれば お父さんお母さんは存在しなくなるか？」という質問と共通したものを含ん でいます。「勝つ勝つと思っていれば必ず勝つ」これは「見ることによって 実在の世界が生まれる」という説と同じ立場です。哲学の本はチンプンカンの 寝言をならべているように見えますが、実にこういう身ぢかな問題やもっとも らしい主張につながっているのです。
こういう主張を信じた日本人が、いまは（敗戦直後のこと…仁平）、着るも のもなく街路をハダカで歩いているのです。
「最初の素朴なみかたは、概して後の時代の形而上学的なみかたよりもヨ リ正しい」
そういえば、裸の王様を「裸だ！」とはっきりと指摘できたのはこども だった。「あしながおじさん」の女子大学生ジュデイ・アポットさんもこ う言っている。
「あたしたちが今習っているうちで一ばんむずかしくってイヤなのは哲学よ
― 明日はショオペソハウエルの哲学よ。教授は、あたしたちが哲学のほ
かにもいろんな学課を習っているということなんかまるっきり考えていない
らしいのよ。へンテコな老いぼれのアヒルよ。雲の中へ頭をつっこんでフワ
フワあるきまわって、時々かたい地面にぶつかってはビックリしたような
顔をして目をパチパチさせているのよ。……教授は教室へ出る合間には、物
質は真に存在するものであるか、あるいはまた物質が存在すると自分が考え
ているにすぎないのかどうかということをしきりと考えながらくらしている
のよ。
物質が存在するかしないか、そんなことは仕立物をしているあの娘に聞け
ばすぐわかるわ！物質が存在するから、苦労も心配もあるんだわねえ？」
往々にしてひとは透きとおって底まで見える池より、底の見えない濁った池を深いと思 い違いする。観念論哲学はとっても難解で深遠なことを誇りにしているようです。 しかしそれは見せかけの深遠さです。
私（たち）は見せかけの深遠さ、見せかけの平等、見せかけの正義、見せかけの 自由…等々を見破るためには自然成長的に身につけさせられたものから 常に脱皮し続けなければならない。最後に引用する次の文は、まともな労働組合 がほんの一握りしかないない今、その再生のための原点を示していると私は思う。 もちろん、労働組合だけの問題ではない。私は「労働者」を「被支配階級」と 読みかえて読んだ。
いま、わたしたちの生活している世の中は、新聞雑誌ラジオ映画その他その 他、サギ師の言葉でみちみちています。「子供」たちはただでさえそれに圧倒 され、それをうけいれがちです。たとえ自分が多くのことを眼で見、その見た ままをすなおにうけいれるにしても、そこから直ちに「サギ師をつかまえる」 という実践的な結論はでてきません。「子供」にはやはり「学校」が必要で す。労働組合は「労働者の学校」といわれます。労働組合の一員としての実践 は、たしかに偉大な教育です。しかし、ただ自分の行動によって学ぶにとど まり、よい「教師」とよい「教科書」とをもたなければ、「かしこいがゆえ にあやまる」危険をのがれることはむずかしいでしょう。理論は実践におい てつくられるという原理を一面的に度はずれにとりあげて、先駆者が彼の 実践からうみだしてわたしたちにのこした貴重な理論的遺産から学ぶことを 忘れると、労働運動の指導者はハダカの王様になるでしょう。わたしたちの 偉大な教師はいいました。
「純労働者運動というものは、自分自身で独立したイデオロギーをつくりあ げることができるし、事実またこれをつくりあげていると思っている。そこ にこそ、深刻な誤謬がある。…… われわれの任務は、自然成長性とたたかう ことにある。 ……労働者階級は自然成長的に社会主義におもむくと、しばし ばいわれる。……もしその理論にしてこの自然成長性の前に屈服しなかった ならば、もしその理論にしてこの自然成長性を克服するならば、労働者は非 常に容易に社会主義理論を自分のものにする。……しかし、きわめて広く流 布された（そしてもっとも多種多様なかたちをとって蘇ってくるところの） ブルジョア・イデオロギーは、それにもかかわらず、自然成長的に、特に労 働者を圧倒し去るものだ。」（レーニン『何をなすべきか』）